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詩人的本質 ——中唐以后詩人的身份審視
2019年06月17日 09:47 來源:光明日報 作者:李舜臣 字號

內容摘要:中國古代詩人在審視自我作為“詩人”的身份時,大多流露出一種自嘲、無奈、焦慮的心態,“詩人”并非他們的第一身份認同。

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  中唐之后,詩人的身份意識亦趨濃厚,其中一個重要的標志就是自編詩文集,特別是雕版印刷術發明之后,此風尤盛。日本學者內山精也考察了45種可以推斷編輯經過的唐人別集,其中,詩人生前直接參與編撰的有19種;這19種別集皆出現在大歷之后,中唐7例,晚唐有12例,而且隨著時間的推移,純粹的詩集和詩歌比量更大的別集出現的數量也更多。(內山精也著,張淘譯:《媒體變革前后的詩人和詩集——從初唐到北宋末》,《長江學術》2016年第2期)中唐之后,還有不少詩人因仕途蹇塞,轉而專攻詩藝,甚至以此為平生大業。例如,杜荀鶴出身寒微,中年始中進士,亦久未授官,其《秋日懷九華舊居》稱:“吾道在五字,吾身寧陸沈。”因此,晚唐孟棨《本事詩》記載他們的事跡時,往往不冠以官銜,而徑稱“詩人”,如稱“詩人許渾”“詩人劉希夷”“詩人張祜”等。這表明“詩人”作為一種身份類型逐漸得以確立。

  “詩人”作為一種新的身份類型確立之后,一方面激發了人們對詩歌創作的熱情,很多讀書人因詩得官,因詩揚名,“詩圣”“詩仙”“詩佛”“詩家天子”等稱號不脛而走,“詩人”仿佛風光無限。但另一方面,很多詩人的現實境遇與理想中的“詩人”又存在著巨大的落差,從而產生一種強烈的焦慮感和無奈感。在傳統“詩教”中,“詩人”的“成功典范”無疑是《詩經》的作者,因為他們以詩“厚人倫、美教化、移風俗”,倡“正始之道,王化之基”,代表著風雅精神之極則。然而這種“成功典范”,后世詩人往往很難企及。

  白居易曾極力高揚詩歌的價值:“人之文,六經首之。就六經言,《詩》又首之。”(《與元九書》)可當他審視自我創作時卻說:“予不佞,喜文嗜詩,自幼及老,著詩數千首,以其多矣,故章句在人口,姓字落詩流。”(《序洛詩》)“落”字有“淪落”之意,可見白居易雖嗜好詩文,著詩甚富,卻又不甘于“詩人”這個稱號。杜甫《宗武生日》曰:“詩是吾家事,人傳世上情。”《贈蜀僧閭丘師兄》又云:“吾祖詩冠古,同年蒙主恩。”這既是杜甫對家世的自矜,亦是他對“詩神”的最高禮贊。但仔細考察,這兩首詩都是杜甫輾轉、流寓蜀地時所作,“竊比稷與契”“致君堯舜上”的人生理想幻滅殆盡,唯以詩歌作為最后的精神寄托。明乎此,我們便不難體會陸游《讀杜詩》中的嗟嘆:“后世但作詩人看,使我撫幾空嗟咨。”而陸游之所以有這樣“同情的了解”,實因他亦有同樣的體驗。乾道八年(1172)冬,陸游從抗金前線遷調成都,途經劍門關,細雨蒙蒙中,騎著蹇驢低吟:“此身合是詩人未,細雨騎驢入劍門。”(《劍門道中遇微雨》)抒寫的是壯志難酬的無奈與自嘲。陸游還說:“書生本欲輩莘渭,蹭蹬乃去為詩人。”(《初冬雜詠》其五)又說:“本慕修真謝俗塵,中年蹭蹬作詩人。”(《老學庵北窗雜書》其一)濟世不能,修道未成,蹉跎蹭蹬之后,唯有作詩人而已。白居易、杜甫、陸游的言論表明,無論是最初的志向或者最終的諦視,“詩人”都不是他們的第一身份選擇;似乎只有在功名理想破滅之后,才有可能認同這一身份。雖然我們也可以看到類如楊萬里“詩家雜壓君知么,壓盡三公況九卿”(《跋汪省幹詩卷》其二)的自信言說,但在中國古代,這樣的聲音并不洪亮,更為主流的是“百無聊賴以詩鳴”的悲情表達。

  古代詩人審視自我身份時之所以會產生這種心理,很大程度上是因為他們普遍意識到“詩人”具有“薄命”“例窮”的特征。這一特征意味著寫詩難以支撐起詩人的生計。中國古代沒有嚴格意義上的職業詩人,詩人利用寫作而謀生的現象并不普遍,國家與社會也沒有賦予或規范詩人以特定的權利和義務。只有將“詩人”的身份置換為“官員”的身份時,才有可能獲取維持生存的利祿。然而在古人眼中,“做官”與“寫詩”往往難以兩全,“官運”與“詩運”常相背離。《宋史·歐陽修傳》云:“學者求見,所與言,未嘗及文章,惟談吏事。謂文章止于潤身,政事可以及物。”在歐公看來,“吏事”與“文章”的作用全然不同,前者可濟天下,后者只能獨善其身。宋人杜范《康秋惠詩和其韻二首(其一)》云:“自憐民事冥煩日,卻是詩人得句時。”(《清獻集》卷四)這種觀念似乎可通過史實得以印證。文學史上有不少詩人像唐代的孫逖,當其官運亨通、平步青云之時,創作水平反而走下坡路;而像張九齡、蘇軾等詩人的創作高峰,正是他們失意外放之時。因此,清人余云煥《味蔬齋詩話》卷三論趙翼說:“甌北‘既要作好官,又要作好詩;勢必難兩遂,去官攻文辭’。又曰:‘詩有一卷傳,足抵公卿貴。’余謂官職、詩名兩俱入手,能有幾人?顯晦聽命于天,著作操之自我。”“官運”與“詩運”的背離,意味著詩歌不僅難以謀得利祿,甚至還不利于助成事功。

  個人自我身份的選擇和認同,從根本上說,還受到了整個社會價值評價體系的影響。古人更認同的是他們借以“立德”“立功”的身份——階銜、封號和職業,而非“文人”“詩人”“辭人”等身份。曹植《與楊德祖書》云:“吾雖德薄,位為藩侯,猶庶幾戮力上國,流惠下民,建永世之業,流金石之功。豈徒以翰墨為勛績,辭賦為君子哉!”韓愈《和席八十二韻》亦曰:“多情懷酒伴,余事作詩人。”晁補之《海陵集序》甚至說:“文學古人之余事,不足以發身……至于詩,又文學之余事。”這種文化心理,突出地反映在他們死后墓石上鐫刻的頭銜,因為這一頭銜具有“蓋棺定論”的意味,故古人待之慎之又慎。我們看到,古人墓石上鐫刻的頭銜一般是他的官職、科第或封號,而極少題為“詩人”“文人”“詞人”等稱號,盡管前者的聲名遠不如后者響亮。文學史上兩個著名的特例——元好問和吳梅村,他們的三尺碑石分別書以“詩人元遺山之墓”和“詩人吳梅村之墓”。不過,這是他們出仕新朝而誤盡平生的痛悔,不是一種常態之下的書寫,背后透顯的反而是無盡的悲涼,聞之者無不唏噓嗟嘆。

  總之,中國古代詩人在審視自我作為“詩人”的身份時,大多流露出一種自嘲、無奈、焦慮的心態,“詩人”并非他們的第一身份認同。造成這種現象的原因,不在于詩歌自身,而在于整個社會價值評價體系。因此,想要擺脫這種困境,消解焦慮,則必須努力祛除世俗觀念的影響,回歸詩歌和詩人的本質。

  首先,規避世俗的眼光,拒絕媚俗,執著于自我理想的追求。例如,中唐苦吟詩人大多運命蹇塞,卻甘于貧窮和寂寞,躲在陰冷的禪房、廨署,雕琢著精巧的詩句,視詩歌為生命的歸宿,甚至出現了像劉得仁那樣“為愛詩名吟至死”(釋棲白《哭劉得仁》)的殉道者。這種與現實的對抗方式,多少具有幾分悲壯的色彩。

  其次,從理論上重新探討“詩人”的含義。特別是在晚明個性解放思潮和性靈詩學推動之下,不少詩論家提出了他們理想中的“詩人”形象。袁枚《隨園詩話》卷九引王西莊(王鳴盛)語說:“所謂詩人者,非必其能吟詩也。果能胸境超脫,相對溫雅,雖一字不識,真詩人矣。如其胸境齷齪,相對塵俗,雖終日咬文嚼字,連篇累牘,乃非詩人矣。”“真詩人”取決于作者胸境是否超脫,氣質是否溫雅;而作詩、吟詩只是一種外飾,并非判定“詩人”的必要條件。“真詩人”的提出,改變了傳統的“詩人”觀念,它既非指典范的詩人——《詩經》的作者,亦非泛指一切寫作詩歌之人,而指向的是一種生命境界或生存狀態。這與海德格爾所說的“詩意的棲居”非常接近。因此,袁枚稱賞此言“深有得于詩之先者”。

  中唐以來人們總結的詩人“薄命”“例窮”等特征,其實是僅基于社會學層面的認識。相對而言,明清詩論家對“詩人”的探討,因更注重于詩人的性靈、天分、人格等方面,從而更能捕捉到“詩人”的某些本質特征。黎遂球《顧不盈和擬古樂府詩序》說:“今天下多言詩之人,然而無多詩人。夫所謂詩人者,而必深居泉石,釣弋簡出,置世故于不聞而后為詩。”(《蓮須閣集》卷十八)黃宗羲《景州詩集序》說:“詩人萃天地之清氣,以月露、風云、花鳥為其性情,其景與意不可分也。月露風云花鳥之在天地間,俄頃滅沒,惟詩人能結之不散。”(《南雷文案》卷一)袁枚《隨園詩話》卷三則說:“詩人者,不失其赤子之心者也……近人陳楚南題背面美人圖云:‘美人背倚玉闌干,惆悵花容一見難。幾度喚他他不轉,癡心欲掉畫圖看。’妙在皆孩子語也。”所謂“置世故于不聞”“天地之清氣”“不失其赤子之心”,強調的是詩人任運自然、絕塵息慮、天真無滓的品格,這顯然不同于傳統“詩教”所設定的“典范詩人”。

  (作者:李舜臣,系江西師范大學文學院教授)

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