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公共理性與闡釋活動的規范性本質
2019年11月17日 07:56 來源:《中國社會科學》2018年第3期 作者:韓東暉 字號
關鍵詞:公共理性;公共闡釋;規范性;重疊共識

內容摘要:

關鍵詞:公共理性;公共闡釋;規范性;重疊共識

作者簡介:

  內容提要:在走向公共理性的觀念中,哲學闡釋學發揮了重要作用。側重公共性、實踐性和規范性的視角來理解理性,強調基于歷史性的文化和社會性的實踐而凸顯出的規范性維度,哲學闡釋學對理性的批判是對理性的豐富和擴展。但是闡釋學面臨的難題,就是既要限制純粹理性的過度膨脹,同時又不陷入相對主義的沼澤。這需要把握語境、事實、規則、視角等問題上的闡釋學處境,走出視角主義困境。基于公共理性的公共性闡釋活動是一條希望之路。這種公共闡釋建立在哲學闡釋學與理性自身批判的互鑒之上,公共闡釋的基礎是公共理性的活動,因此其公共性得以敞開,其規范性得以闡明。公共闡釋應當具有的清晰的表達形式、真正的認知意義和自身反思的理解價值;公共性與規范性的實質性結合,使公共闡釋將公共理性講道理、講真話的精神和力量充分展示出來。

  關 鍵 詞:公共理性;公共闡釋;規范性;重疊共識

  作者簡介:韓東暉,中國人民大學哲學院教授。

  標題注釋:本文系國家社科基金項目“規范性的本質與結構研究”(項目號15BZX076)的階段成果。

 

  “闡釋”作為闡釋學的研究對象,雖然是19世紀后期逐漸蔚為大觀的研究領域,但作為人類語言活動和思想活動所特有的方式方法,卻滲透在各個文化領域之中。闡釋促成理解,而理解總是闡釋。因此當理解的本質、特征、條件和限制成為哲學闡釋學的主要研究對象時,闡釋本身就具有了存在論地位。然而,在創制者權威被弱化的同時,理解和闡釋仍然面臨相對主義和懷疑論的威脅與侵蝕,始終處在主觀主義與客觀主義、“文本單獨支配意義與讀者自由賦予意義”①的張力當中。單一文本與多重語境、復合視域與多元意義之間的復雜關系,促使我們深入思考把握意義的語言實踐能力(理解)和把握內容特別是概念內容的語言實踐活動(闡釋)。

  在這一反思過程中,作為與哲學闡釋學不同的考察進路,闡釋的公共性和規范性被提上議事日程,并與經過哲學闡釋學批判的理性觀念結合在一起。概括地說,我們力圖闡明的觀點是:公共闡釋是公共理性的一種規范性活動,公共理性為其敞開空間,規范性是闡釋活動的本質。這里對公共性的強調,部分源于哲學闡釋學對理性概念和啟蒙規劃的深刻批判,這一批判關閉了純粹理性和絕對理性法庭的大門,使公共理性成為建設性的解決方案。于是,一方面,公共理性是啟蒙規劃的真正靈魂,在當代經過羅爾斯和哈貝馬斯等思想家的努力而發展為社會政治理論的核心議題之一。另一方面,公共理性又成為闡釋活動的動力,使闡釋活動,特別是公共性的闡釋,要在公共理性的基礎上化解抽象知識與具體知識的張力,超越絕對主義和相對主義的二分法,打破作者與文本的二元性,在公共理性的理由空間中思考闡釋活動的規范性本質。公共性和規范性為公共闡釋奠基。

  一、公共理性是啟蒙規劃的真正靈魂

  公共理性,霍布斯視之為主權者的理性,盧梭視之為法律,在17世紀的一般語境中則與國家理由是同義詞,后者被用來表達“統治者或政府行為的純粹政治根據”。②但只有康德論啟蒙時才真正賦予了公共理性以現代的意涵,這就是啟蒙在于理性的公共運用的自由。20世紀下半葉,哈貝馬斯和羅爾斯從不同路徑出發,發揮了康德的理性的公共運用思想。哈貝馬斯強調,康德所說的公共性是唯一能夠保障政治與道德同一性的原則,公共性既是法律秩序原則,又是啟蒙方法,而公開運用自己理性的自由,又是公共性原則的前提。③通過對黑格爾和馬克思關于公共性的辯證法的討論,哈貝馬斯開啟了公共領域的理性論辯。羅爾斯設想的是在一個良序的多元民主社會中,自由平等的理性公民,在社會的背景文化或公民社會的文化中的理性運用之外,在公共政治論壇當中履行其公民之為公民的責任,運用公共理性這種共享的理性活動形式,決定憲法基本要素和基本正義問題,為政治的合法性作出了彼此可以接受的辯護,以實現社會公平合作的理想。這種公共理性的觀念是協商民主政治的核心要素之一。④可以說,康德、哈貝馬斯和羅爾斯闡發了公共理性觀的三種主要形態。

  通常說理性是啟蒙的精神,但在康德看來,敢于運用自己的理性才是啟蒙的格言,理性的公共運用才是啟蒙的特征。因為這種公共性一方面保證了啟蒙在主題、議題、對象和結果上的普遍性:每一個有勇氣使用自身理性的人,都可以針對一切事物,面向全體公眾,而得到普遍啟蒙;另一方面,又限定了理性運用的條件,并將其上升到義務的規范性層次:公民有義務以學者的方式運用理性,必須排除基于教派、階層、私利和意見的立場,同時與私下運用相區分,不受自身職位的限制。更進一步說,理性運用的公共性與理性自身的批判性是一體兩面的。理性的自身批判是啟蒙更深層、更持久的特征,能夠時時警惕將理性自身絕對化、工具化的傾向,但也往往成為啟蒙的批評者的盲區。在《純粹理性批判》中,康德將純粹理性的批判視為純粹理性一切爭辯的真正法庭;在《判斷力批判》中,康德將理性的自身批判稱之為“真正的啟蒙”。⑤

  有些批評者將啟蒙的特點歸結為兩點:實證主義的獨斷論和把理性降格為工具理性,并在政治上會導致一種唯科學主義的集權統治,服務于任何非理性目的。他們攻擊啟蒙的傲慢、虛偽和自欺,認為啟蒙的理性不過是權力的另一種樣式,指責啟蒙用新的神話代替了舊的神話。這種批判實際上是把啟蒙與其敵人混為一談,用啟蒙運動尚未實現的目標來批判業已實現的狀態。⑥這不僅沒有真正理解啟蒙的價值,反而延宕了啟蒙在新階段的探索和自身批判。啟蒙的當代規劃應當舉起公共理性的大旗,不斷應對來自各個方面的挑戰。例如,在西方國家現代多元民主社會背景下,不同種族、民族、階層、社群的公民對公共事務的論辯該如何進行?作為公共理性的指南并維系社會穩定的重疊共識如何達成?

  近年來在西方發達國家發生的政治危機,讓人們開始關注一類重大問題——“后真相”。這個2004年才出現的新詞成為2016年《牛津英語詞典》年度詞匯,使用率呈爆炸性增長,它被定義為“訴諸情感及個人信念,較陳述客觀事實更能影響輿論的情況”。這一詞匯似乎也成為定義這個時代的詞匯之一,事實和客觀性似乎在節節敗退。不期而至的“另類事實”更是篡改了事實的定義和來源,僅僅憑借沒有辯護的斷言,就將信念提升到真理的位置上,真理和真相反而混雜于虛假和喧囂之中,以至于產生了“真實的虛假”這種充滿諷刺的抗議口號,令人對權力與謊言的公然結盟頗感無奈。與此同時,群體思維塑造了人們看待周圍世界的方式——“你為什么不接受你所信任的人的判斷”成為意見的判準和從眾心理的安慰,恰恰與公共理性的運用形成了沖突,導致社會的道義計分原則瀕臨瓦解。這一現象無論在社會認識論層面還是政治哲學層面,既威脅著對事實、共識和不成文的規則的闡釋,也威脅著對信任、尊重與政治原則的理解,而事實與信任的崩潰將破壞“民主的柔性護欄”,最終導致民主基礎的坍塌。

  上述問題看上去發生在社會政治領域,但實際上既涉及社會認知的亂象,也體現啟蒙規劃的不充分。這也是我們意識到理性的運用與闡釋的活動息息相關,公共理性的發揚得益于哲學闡釋學對理性觀念的批判和改造,也為公共性闡釋的出場提供了支持。

  二、哲學闡釋學與公共理性的互鑒

  理性是復雜而多義的哲學概念。作為人類特有的精神活動,理性側重于運用概念、使用語言的推理能力和活動,特別體現為予求理由、追溯原因、考量動機、提供根據和劃定界限等活動。在規范性層面上,理性活動的根本特征是對合乎理性、合理性、可理解性、合法則性等規范性質的來源探究與實踐運用,用康德哲學的術語說,就是理性的自身反思、自身批判和自身立法,這種自反性的活動是人最為獨特的地方。

  理性對自身的反思和“立法”,因視角不同、取向各異,出現了不同的理性觀。舉其大要,可分三類。第一類是形而上學的超越性的理性觀,理性以源于語法的概念思辨為論辯方式,或強調價值無涉、無立場無偏見,或思辨地構造一套價值體系,仿佛“天不變道亦不變”,賦予理性以絕對權威地位。第二類拒斥超越性理性觀、強調理性的有限性,或者以感覺材料、知覺經驗的基礎地位防止理性僭越出經驗的界限,或者強調理性的演化特性,歷史傳統和社會本能的支配地位,拒絕理性無所不能的宏大敘事,或者從個體的實際性或生存性視角出發,以“此在”為中心,認為與理性相比,情緒、激情才是此在的源始存在方式。第三類側重從公共性、實踐性和規范性的視角來理解理性,強調基于歷史性的文化和社會性的實踐而凸顯出的規范性維度,這就是說,人之所以是理性的動物,同時也是政治的、社會的動物,正是源于人類生活和概念活動的規范性特征——“我們是受理由約束的,是服從于更好的理由所具有的特殊力量的人。這種力量就是一種規范性力量,一種理性的‘應當’。理性之為理性,就在于受這些規范所約束或轄制,在于服從于理由的權威。”⑦簡言之,人不是未經教化、脫離規范且沉湎于個別性的動物,而是能夠運用公共理性、通過規范性而獲得自由的行動者——人是規范性的動物。在這種意義上我們甚至可以回答康德“關于應用我們的理性的最高準則的科學”的問題:人是什么。⑧也就是說,“我能夠知道什么、我應當做什么、我可以希望什么”這三個分屬于形而上學、道德和宗教的問題,就其涉及“能夠、應當和可以”這三個規范性的和模態的語匯與能力而言,需要在規范性上把握這三個方面。⑨而“人是什么”的問題,就不僅僅涉及作為“世界知識”的實用人類學,歸根結底要回答規范性的本質問題。

  在文章中,我們重點關注第三類闡釋視角和理性觀念,但并不排斥前兩類,它們都是理由的邏輯空間中的組成部分,而我們的目的是尋求更好的理由,在予求理由的語言活動中作出承諾、遵守規則、承擔責任。

  在走向公共理性的觀念中,哲學闡釋學發揮了重要作用。哲學闡釋學對理性的批判是對理性的豐富和擴展,實際上是理性自身批判的一部分,例如關注歷史理性、消解權威與理性之間的互斥、提出正確地使用理性的方法等。但是闡釋學面臨的最大難題,就是既要限制純粹理性的過度膨脹的特權,同時又不陷入相對主義的沼澤。這需要我們能夠把握語境、事實、規則、視角等問題上的闡釋學處境,走出視角主義(或譯透視主義)的困境。

  尼采提出視角主義,深刻揭示了這一困境:“反對實證主義,它總是停留在現象上,認為‘只有事實’;而我會說:不對,恰恰沒有事實,而只有闡釋。我們不能確定任何‘自在的’事實……只要‘認識’一詞竟是有意義的,則世界就是可認識的:但世界是可以不同地解說的,它沒有什么隱含的意義,而是具有無數的意義,此即‘透視主義’。我們的需要就是解釋世界的需要:我們的欲望及其贊成和反對。每一種欲望都是一種支配欲,都有自己的透視角度,都想把自己的透視角度當作規范強加給其他欲望。”⑩在這里,尼采用多種闡釋取代事實,用不同解說取代認識,用各種視角取代隱含意義,把支配欲望裝扮為規范,其最終結果就是極端形式的虛無主義:“一切信仰,一切持以為真,都必然是錯誤的:因為壓根兒就沒有一個真實的世界。也就是說,這是一個透視主義的假象……”(11)

  要從理論上打破視角主義的困境并不容易,但我們認為基于公共理性的公共性闡釋活動是一條希望之路。這種公共闡釋建立在哲學闡釋學與理性自身批判的互鑒之上,滲透在公共理性各個層次的運用之中。

  借用美國哲學家卡普托的形象比喻,闡釋不是我們和實在之間的一堵墻,而是墻上的一扇窗。(12)從事闡釋活動的人,總是處在特定的歷史、文化和社會條件中的,因此總是處于特定語境之中的,從事著各種類型的語言游戲,在遵守規則的同時修改規則、新立規則。而語境的類型是多樣的,有歷時的、共時的,也有學科的、職業的、修辭的;語境的范圍也大小不一,大到思想的全部物質條件、文化狀況,小到個體的學術背景。因此闡釋活動的語境化和再語境化是不可避免的,這也是闡釋活動的生命力來源之一。與此同時,觀察滲透著理論,事實與闡釋也具有交互性。闡釋活動否認純粹事實,因為純粹事實意味著沒有語境的事實,沒有語境或對語境不敏感的事實只是事實的邏輯空間中的真命題,是真理的一個子集,例如以數學方式表達的真理。更為廣闊的空間中的事實總是可修正的,可以再語境化、再描述、再詮釋,只要我們有更好的理由。但更好的理由并不等于私人化的借口和過于狹隘的視角。可以說,闡釋總是意味著特定視角的活動,并在活動中促成了視域的融合或視角的互照。視角是通往實在的入口,既表明人類有限性的特定大小,也是促成理解、賦予意義的通道。雖然我們說趣味無爭辯,但視角實際上有優劣對錯之分,有充分狹隘之別。視角并不只是束縛我們,而且能夠開放我們;我們常說的個人視角實際上是單一視角,重要卻不獨一。可以說,闡釋活動作為基于生活形式的語言游戲,從一開始就不是私人性的,而始終具有公共性,既促成公共理性的成長,也受到公共理性的約束。與此同時,在闡釋活動中,不存在超語言游戲的元語言、超歷史時空的元敘事,沒有跨歷史的無所不包的游戲、規則或故事,沒有理性的最高法庭,只有在多樣化生活形式中的多樣化的好理由。(13)

  哲學闡釋學對絕對理性的批判與建設性的公共理性在當代思想中的進一步發育殊途同歸。例如,在羅爾斯那里,他強調合乎理性與合理性的區分,但不落入理性主義;尊重公民的有限經驗,但不陷入經驗主義;承認判斷責任,但不陷入懷疑主義;進而以“公共理性”概念取代被形而上學化的“絕對理性”,用代表公共理性的最高法庭取代純粹理性的最高法庭,把理性的運用限制于兩個方面:一是所有理性的一般特征,如推理和證據的規則;二是一般共享的信念、常識性推理和無爭議的科學方法。

  三、公共闡釋的公共性與規范性

  公共闡釋的基礎是公共理性的活動,因此其公共性得以敞開,其規范性得以闡明。公共闡釋之所以具有公共性,一個重要的方面是公共闡釋應當具有的清晰的表達形式、真正的認知意義和自身反思的理解價值;公共闡釋之所以具有規范性,一個重要的原因是公共闡釋乃是理由的邏輯空間中的實踐活動。在這里我們并不具體涉及公共闡釋的內容與方法,(14)而是試圖探索其理論的哲學基礎。在關于規范性的討論上,美國哲學家羅伯特·布蘭頓的觀點既繼承了康德、塞拉斯思想的深刻性,又極富原創性,堪稱最具希望的規范性理論。(15)

  (一)公共闡釋的認知意義

  當代哲學有一個明顯的特征,就是努力超越理論上各種僵硬的二分法,如主觀主義與客觀主義、絕對主義與相對主義、抽象知識與具體知識等。超越的路徑或者綜合并克服對立雙方,或者另辟蹊徑,別開生面。無論何種超越,均涉及對哲學方法和知識本性的重新定向。那么,公共闡釋的提出,在認知層面上,能否在公共理性的基礎上思考抽象知識與具體知識的關系,努力超越絕對主義和相對主義,就是一項極其復雜的工作。

  布蘭頓認為,哲學作為寬泛意義上的認知活動,其目標和主題是理解,而非知識。唯有人能夠運用概念去理解、推論,成為理由的制造者和接受者,真理的探尋者和發言人。(16)這源于康德的洞見,即將我們視為概念的制售者,由判斷和行動、也就是我們的理論活動和實踐活動構成。我們不僅受到因果性力量的制約、事實的約束,更活動在規范性的領域,而規范性就是自由之所在。由此觀之,真正具有認知意義的是把隱含的規范轉變為公共的、清晰的表達,表達之為表達就在于清晰闡釋,清晰闡釋在根本意義上就是使表達具有命題性內容(即斷言、判斷或信念的內容),并成為予求理由游戲中的基本步驟。(17)概念的作用,是針對在實踐中正確的形式的或實質的推理,清晰闡明隱含其中的概念性內容和規范性承諾。用賴爾關于實際操作能力和命題知識的區分來表達,(18)就是把隱含的“知道如何做”的經驗編碼為“知道如此說”的清晰表達,把實踐能力付諸理論表述,依據規則或原則,說出孰是孰非。(19)

  在布蘭頓的推理主義語言學和規范語用學基礎上,公共闡釋能夠確立自己的一項基本任務,就是把有待闡釋的文本中隱含的內容和承諾通過命題和推理的形式清晰化,把作者文本創作活動中的實踐能力和道義原則闡釋為具有公共性的表達,使之成為得以不斷闡釋、意義日新的文本。在這一過程中,作者意圖與文本語境的張力,在實踐能力與其清晰表達、關于創制的行動之知與關于表達的命題之知的關聯中得到重新編碼和闡發。恰如其分的闡釋必定比牽強附會的闡釋包含更有效的概念運用、實質推理和語用承諾;入木三分的闡釋必定比膚淺平庸的闡釋包含更充分的概念創造、理路鋪展和道義價值。因此公共闡釋不是個人的抒情,不是私人化的宣泄,不是沒有對錯高下之分的眾聲喧嘩。我們一方面可以拒斥絕對主義的信念,不承認存在或必定存在某種永恒的、無歷史的模式或框架,可讓我們借以最終確定理性、知識、真理、實在、善或正義的本性,因為這種信念既沒有理解語言和概念的本性,也沒有理解人類實踐活動及其理論表達之間的關系。(20)另一方面,我們也不贊成強版本的相對主義,盡管我們的核心概念一定有賴于特定的概念結構、理論框架、科學范式、生活方式或社會文化來理解和闡釋,但這種理解和闡釋并不在理性的概念和推理活動之外,并不能脫離公共理性的對話、協商乃至裁決的軌道,在一定程度上,把相對性強化為不可通約性、“怎么都行”的相對主義立場,仍未擺脫絕對主義思維方式的窠臼。

  在抽象知識與具體知識的區分上,一旦我們理解了概念的判斷和推理功能,理解了概念活動的規范性地位,就不會建立起二者的二元對立。實際上,不少學者關注此問題,并給出了有效的處理。在這里,我們選取兩個范例,即美國人類學家格爾茨的文化闡釋理論(濃描理論)與錢鍾書先生的會通觀。

  格爾茨通過對地方性知識的“濃描”,處理抽象知識與具體知識、近經驗與遠經驗之間的關系,捕捉普遍性與特殊性之間的微妙關系。格爾茨形象地說:“謎團般的密林里,擠滿了急切的闡釋者”。(21)這些闡釋者卻往往在過度闡釋與不足闡釋這兩極之間徘徊。前一極強解事物之意蘊至超越理性所容許的范圍,后一極對事物之意蘊的理解流于粗疏、不合理性的要求。其原因則在于各種二元對立的理論誤區:通論與個案、法則與事例、普遍與特殊、知道如此說和知道如何做、概略鳥瞰和直接觀察、周邊世界和整個世界,以及“解釋”和“理解”、“知”和“識”,通常被對立起來,成為元哲學分析的最終選擇,這個選擇一旦做出便膠柱鼓瑟,成為理性的致命傷。(22)

  要走出這種二元對立,格爾茨希望人類學家在兩種描述之間穿行,一種是愈益精細的觀察,另一種是日趨凝煉、抽象的性質界定,其要旨在于融會二者,使之展現為真確可信且有血有肉的生活形式圖景。這種濃描理論提示我們在文化研究與文化批評中,采取“往復”與“會通”的辯證運動策略。“往復”一詞直接取自格爾茨,其本義是船只作Z字形航行,實則是在不同層次的實踐類型之間無往不復:往復于律師看事情的方式以及人類學家看事情的方式之間;往復于現代西方的成見與古代中東和亞洲的成見之間;往復于“法律作為一組規范性觀念的結構”與“法律作為一組決策過程”之間;往復于流行的感受與稍縱即逝的案例之間;往復于“作為自治系統的法律傳統”與“作為競爭性意識形態的法律傳統”之間;最后,還往復于地方知識所生產出的狹隘想象與襟懷四海的恢宏想象之間。(23)

  “會通”則是對錢鍾書先生的文學批評方法的一種總結。錢鍾書先生“非作調人,稍通騎驛”,“辨察而不拘泥,會通而不混淆”,(24)充分揭示文化現象、思想觀念中的家族相似,從而在表象的豐富性和理解的共同性之間實現文本闡釋和文化理解的循環——“積小以明大,而又舉大以貫小;推本以至末,而又探本以窮末;交互往復,庶幾乎義解圓足而免于偏枯,所謂‘闡釋之循環’者是矣”;(25)通過連類、比事、儷偶、參印、參觀、合觀、互印、旁通連類、捉置一處、相互發明或“相說以解”,以求得文化間的同異、正反和“不隔”,“以反求覆”而不落入語言間的不可譯性和范式間的不可通約性。反過來講,會通不等于混淆,更要避免穿鑿附會。針對學風道統之間穿鑿附會的過度詮釋現象,錢鍾書認為,“一家學術開宗明義以前,每有暗與其理合,隱導其說先者,特散錢未串,引弓不滿,乏條貫統紀耳。群言歧出,彼此是非,各挾爭心而執己見,然亦每有事理同,思路同,所見遂復不期而同者,又未必出于蹈跡承響也。若疑似而不可遽必,毋寧觀其會通,識章水之交貢水,不徑為之譜牒,強瓜皮以搭李皮。”(26)因此,學說有相契合之表述而未必有相受授之事實,歸趣偶同亦不可謂淵源所自。

  (二)公共闡釋的規范性功能

  前面我們已經簡略討論了公共闡釋的規范性維度,這就是闡釋活動使我們從自然的邏輯空間進入理由的邏輯空間。“自然的邏輯空間”是麥克道爾根據塞拉斯的“理由空間”概念仿制的,即自然科學在其中起作用的邏輯空間,構成自然的邏輯空間的關系在種類上都不同于那些構成理由的邏輯空間的規范性關系。(27)布蘭頓對此做出概括:“作為自然的存在物,我們按照法則行動;作為理性的存在物,我們按照我們關于法則的觀念行動。”(28)人是自然界的產物,和其他動物一樣具有感覺,和其他動物不一樣的是人擁有智能,這種智能體現在人的態度和行為展示出一種可理解的內容,我們在理由之網中把握這種內容,在推理中清晰地說出這種內容。在這種意義上,理解即闡釋的能力,就是對理由的把握,對理論與實踐推理的正誤標準的掌握。所以人才用“合乎理性”來規范、引導和矯正人的行為,在理由空間中生活、行動并擁有我們的存在。

  在理由空間中,我們運用概念,遵守規則,作出判斷和推理。在予求理由的游戲中,通過推理主義語言學和規范性語用學揭示如何清晰闡釋我們的言語行為。推理主義的推理并不是形式化的演繹推理,而是有正誤之分的實質推理。在推論主義中,每一個斷言既是一個推理的結論,也用作另一個推理的前提,既為下一步的推理作出承諾,也為下一步的推理提供資格,因此既提供理由,也作為理由進入予求理由的活動,在理由空間中編織出大大小小、相互糾纏的理由之網。我們的言語行為、闡釋活動就是在理由之網中的實踐,恰當的語用學理論能夠為推論主義語義理論奠基,這種語用學理論就是規范性語用學。我們的言語行為嵌入在實踐活動中,語義內容嵌入在語用語境中,推論主義語義學同樣也嵌入在規范性語用學中。規范性語用學將社會性、歷史性與推理性結合在一起,深入闡發了源于維特根斯坦的三個主題:堅持語言和意向性的規范性特征;根據實踐而不是完全根據規則來理解這些規范的語用學承諾;承認這些規范的特征本質上是社會性的。(29)

  由此觀之,我們的理解和闡釋活動與意義密切相關,意義來自推理性的清晰闡釋。這就是為什么意義不能在頭腦中尋找,而要在公共場域中尋找的原因。對文本意義的闡釋活動總是公共闡釋,其斷言的語義內容是概念性、推理性的,其語用背景是規范性、實踐性的,闡釋的效果在共同體內存在著語言的道義計分,闡釋的結果在理由空間中具有各種地位,發揮著各種推論作用。闡釋的規范性使之具有真正的公共性。公共性與規范性的實質性結合,使公共闡釋在歷史文本的鉤沉、理論經典的闡釋、公共議題的論辯以及公共政策的協商等活動中,既以自然的邏輯空間為條件,辨明事實、濃描事實,尊重科學在描述和說明世界的維度中的基礎性地位,又以理由的邏輯空間為舞臺,展開辯護性、推論性的理性活動,將公共理性講道理、講真話的精神和力量充分展示出來。(30)例如,在公共闡釋中,歷史性和當代性不再成為非此即彼的對立,也不是混同難辨的同一,好古成癖和以今釋古這兩種時代誤置的危險亦有可能避免。又如,在理論論爭和政治協商問題上,公共闡釋把效果歷史意識的視域融合觀推進到價值與文化的重疊共識觀,而重疊共識的構建與公共理性的運用密不可分,公共理性的運用與啟蒙規劃的重啟也是一體兩面的。(31)

  最后也是最重要的一點在于,公共闡釋的規范性也體現在其德性價值上,如同傳統知識論(知識是得到辯護的真信念)的規范性特征一樣。在近幾十年來流行的德性知識論中,認知辯護以道德辯護為模型,道德辯護也強調認知義務。(32)更為根本的原因在于,亦如布蘭頓所指出的,康德式的規范性轉向,是從笛卡爾將自身作為思想的存在物的存在論劃界,轉換為將自身作為責任的中心點的道義論劃界。(33)這種轉換不能從通常認為的“限制知識而為信仰留地盤”來理解,其核心特征是將理論理性和實踐理性均納入規范性的軌道。不僅我們的道德動機和行為與義務和責任相關,我們的判斷和行為本質上包含著承諾——承諾事物是怎樣的或應當是怎樣的。判斷和行為可根據其對錯、正誤、成敗來評價,因此我們也就在規范性的根本意義上,為我們的信念和行為而負責任。公共闡釋也負有這種道義責任,具有義務論的維度,需要為其自身作出辯護,需要對理性和真理負責。與德性倫理學、德性知識論相仿,闡釋學也可以嘗試探討德性闡釋學的建設,而這種德性闡釋學也將促進規范性理論的發展。

  在《什么是普遍語用學》一文中,哈貝馬斯主張,普遍語用學的任務是確定并重構可能理解的普遍條件。(34)這一考察將實在的領域分為四類:作為外部自然的世界、作為社會的“我們的世界”、內在自然的“我的世界”和語言。指涉四類實在領域的四種模式是:客觀性、規范性、主觀性和交互主體性,這些模式所隱含的斷言的有效性要求分別對應真、正確、真誠和可理解性等四種類型。(35)這一清晰而深刻的洞見,一方面確立了以交互主體性為預設的語言成為理解和闡釋的媒介;另一方面,又將表征事實、建立合法人際關系和揭示言說者的主觀性等言語行為納入廣義的規范性領域當中,實際上明確了三個領域、三種類型闡釋活動的有效性要求,從而也明確了有效闡釋的公共性,剔除了隱秘的私人性。

  然而在我們當下的生活世界里,公共性、規范性在許多方面遭遇被祛魅的境況,“后真相”、“另類事實”侵蝕著公共領域的意義表達。在這種情況下,我們怎樣為公共領域建立穩固的基礎?有學者指出,公共理性是獲得規范性力量的唯一源頭,是祛魅之后仍然存在的每一個個體的理性。(36)雖然人類行為往往建立在主觀的認識和意見之上,往往出于分散的知識和信息,從而出現偏執而不包容、狹隘而不開放的獨斷理解和封閉闡釋,但是,這也凸顯出運用公共理性、倡導公共闡釋的重要性,彰顯出塑造重疊共識、培育公共意識的必要性。哈貝馬斯也強調,理性的公共運用的進程是規范性陳述所能訴諸的最后法庭。(37)我們可以說,公共闡釋恰恰是公共理性的重要表現形式,公共理性呼喚著公共闡釋發揮切實的效用,讓有效的闡釋以公共性和規范性為基礎,理由得以清晰闡明,意義得以深刻呈現,重疊共識與多元文化共生,文化自信與兼容并蓄同行。

  本文關于公共闡釋的分析,得益于中國社會科學院張江教授《公共闡釋論綱》(《學術研究》2017年第6期)的啟發,也吸取了2017年《學術研究》雜志社召開的“公共闡釋:中國闡釋學的理論建構”學術研討會上專家們的觀點和建議。

  注釋:

  ①Robert Brandom,Tales of the Mighty Dead:Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality,Cambrige,London:Harvard University Press,2002,p.92.

  ②John Simpson and Edmund Weiner,eds.,Oxford English Dictionary,"Reason,N.1," Oxford:Oxford University Press,1989.關于公共理性在歷史上的表述,參見勞倫斯·索羅姆:《建構一種公共理性的理想》,譚安奎編:《公共理性》,杭州:浙江大學出版社,2011年。

  ③哈貝馬斯:《公共領域的結構轉型》,曹衛東等譯,上海:學林出版社,1999年,第121-124頁。

  ④John Rawls,Political Liberalism,expanded edition,New York:Columbia University Press,2005,p.448.

  ⑤康德:《純粹理性批判(第2版)》,李秋零主編:《康德著作全集》第3卷,北京:中 國人民大學出版社,2004年,第482頁;康德:《判斷力批判》,李秋零主編:《康德著作全集》第5卷,北京:中國人民大學出版社,2007年,第306-307頁。

  ⑥參見艾倫·伍德:《哲學:啟蒙的辯護,啟蒙的批判》,C.P.拉格蘭、薩拉·海特編:《哲學是什么?》,韓東暉譯,北京:人民出版社,2014年,第106-117頁。伍德針對的是霍克海默、阿多諾以及福柯的觀點。

  ⑦Robert Brandom,Making It Explicit:Reasoning,Representing,and Discursive Commitment,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1998,p.5.英文中的reason作為哲學概念,大致有兩種主要涵義:一是推理能力和活動,通常被譯為“理性”;二是一個或多個理由、原因、動機、根據。原因和理由是推理的前提或依據,是理性活動鏈條中的必不可少的部分;理性的活動也離不開理由空間,因此,理性、推理和理由,這三者的共同作用便是公共理性觀念的語義基礎。

  ⑧康德:《邏輯學》,李秋零主編:《康德著作全集》第9卷,北京:中國人民大學出版社,2013年,第23-24頁。

  ⑨塞拉斯既深刻又晦澀地認為模態語言是轉置了的規范語言,這一思想在布蘭頓的意用分析(meaning-use analysis)中得以深化。參見Wilfred Sellars,"Inference and Meaning"(1953),reprinted in Kevin Scharp and Robert Brandom,eds.,In the Space of Reasons,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2007,p.21.

  ⑩尼采:《權力意志》,孫周興譯,北京:商務印書館,2007年,第362頁。

  (11)尼采:《權力意志》,第404頁。

  (12)John D.Caputo,Truth:Philosophy in Transit,London:Penguin Books,2013,p.217.

  (13)John D.Caputo,Truth:Philosophy in Transit,p.222.

  (14)參見張江:《公共闡釋論綱》,《學術研究》2017年第6期。

  (15)布蘭頓的《清晰闡釋》(Making It Explicit,1994)、《清楚說理》(Articulating Reasons,2000)、《晤對先哲》(Tales of the Mighty Dead,2002)、《言行之際》(Between Saying and Doing,2008)等著作中,圍繞規范性這一核心思路,提出了深刻的規范性理論。概言之,他認為哲學的主題是一切裝扮之下的規范性和一切形式當中的推理。哲學的任務是表達性的、闡釋性的。所以設計和制造專門的表達工具,并且通過使用來打磨和塑造它們,這就是各種哲學子領域從業者的工作。在最一般的水平上,推理上的聯系通過條件句而得到清晰闡釋,它們的規范性力量通過義務論詞匯而得到清晰闡釋。

  (16)參見布蘭頓:《理由、表達與哲學事業》,C.P.拉格蘭、薩拉·海特編:《哲學是什么?》,第79-80頁。

  (17)Robert Brandom,Making It Explicit:Reasoning,Representing,and Discursive Commitment,p.14.

  (18)Gilbert Ryle,"Knowing How and Knowing That:The Presidential Address," Proceedings of the Aristotelian Society,vol.46,no.9,1945,pp.1-16.

  (19)Robert Brandom,Making It Explicit:Reasoning,Representing,and Discurisive Commitment,p.43.

  (20)這里關于絕對主義的表述,援引了伯恩斯坦關于客觀主義的概括。參見R.Bernstein,Beyond Objectivism and Relativism:Science,Hermeneutics,and Praxis,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1983,p.8.

  (21)Clifford Geertz,Local Knowledge:Further Essays in Interpretive Anthropology, ed.,New York:Basic Books,2000,p.21.

  (22)Clifford Geertz,Local Knowledge:Further Essays in Interpretive Anthropology,p.x.

  (23)Clifford Geertz,Local Knowledge:Further Essays in Interpretive Anthropology,p.15.

  (24)錢鍾書:《談藝錄》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2001年,第1、64頁。

  (25)錢鍾書:《管錐編》第1冊,北京:中華書局,1979年,第171頁。

  (26)錢鍾書:《管錐編》第2冊,北京:中華書局,1979年,第440頁。

  (27)John Henry McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1996,pp.xiv-xv.

  (28)Robert Brandom,Making It Explicit:Reasoning,Representing,and Discursive Commitment,p.30.

  (29)Robert Brandom,Making It Explicit:Reasoning,Representing,and Discursive Commitment,p.55.

  (30)將科學實在論和推理主義結合起來的思路,源于塞拉斯在《經驗主義與心靈哲學》中闡發的觀點。參見Wilfred Sellars,Empiricism and the Philosophy of Mind,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1997,§36,§41.

  (31)參見韓東暉:《重疊共識、公共理性與啟蒙規劃》,《中共浙江省委黨校學報》2016年第1期。

  (32)Abrol Fairweather and Linda Zagzebski,eds.,Virtue Epistemology:Essays on Epistemic Virtue and Responsibility,New York:Oxford University Press,2001,p.4.

  (33)Robert Brandom,Tales of the Mighty Dead:Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality,p.21.

  (34)Jürgen Habermas,"What Is Universal Pragmatics?" in Communication and the Evolution of Society,Boston:Beacon Press,1979,p.1.

  (35)Jürgen Habermas,"What Is Universal Pragmatics?" p.68.參見Cristina Lafont,The Linguistic Turn in Hermeneutic Philosophy,Cambridge,Mass.:MIT,1999,p.216.該書對哈貝馬斯的分類表述有調整。

  (36)參見大衛·高希爾:《公共理性》,譚安奎編:《公共理性》,第67頁。

  (37)Jürgen Habermas,Inclusion of the Other:Studies in Political Theory,Hoboken:John Wiley & Sons,2015,p.65.

作者簡介

姓名:韓東暉 工作單位:

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